קריאה בתורתו של אברהם מסלאו - המשך 

פסיכולוגיית הגדילה ו"הנסיגה" אל אחדות ראשונית

כאשר היא משתלטת בספרו השני, היותר אקזיסטנציאליסטי של מסלאו, מתקדמת ההבחנה בין צורכי מחסור וצורכי גדילה לקראת תורת גדילה, בדומה (מציין הוא) ל"פסיכולוגיית הגדילה" של ש. ביהלר, "פסיכולוגיית הגדילה וההגשמה העצמית" של ק. גולדשטיין, או "פסיכולוגיית הגדילה וההוויה" של דיואי, מוסטאקאס, וילסון ועוד. גם מבלי שיכונו  בשמה, משייך מסלאו לתורת הגדילה את התורות הדינמיות (פרויד, יונג, אדלר, רנק, פרום, ק. הורני ותורות העצמי וערכיו (אלפורט, רוג'רס, טיליך, סורוקין, קומבס, זוררד, אנג'יאל ולינד) המהוות יחד עם תורות הגדילה המפורשות את "הכוח השלישי".

כאופיינית לפסיכולוגיה ההומניסטית, ערערה פסיכולוגיית הגדילה על תפיסת הצורך כנטייה רגרסיבית להומאוסטזיס, והדגישה לעומתו ככוח מכריע בחיינו את הנטייה הפרוגרסיבית לגדילה.

מכוח המגמה הסטטית של כיוונו הנסגני, משאיר עקרון ההומאוסטזיס את התפתחותו של הילד ואת התקדמותו התמידית של האדם (כולל השינויים המבריאים בתהליך הפסיכותרפיה, או בלעדיו כמו אצל נפגעי המוח של ק. גולדשטיין) ללא הסבר. מוכרחים, לכן, להניח לצדו, אומר מסלאו, עקרון דינמי שמוביל תוך משיכה למטרות - קדימה, ומתייחס לגדילה. (Toward a Psychology of Being 19-23, 25-28).

נוכח הנעת הגדילה השואבת את כוחה המניע מההנאה שבעצם תהליך הגדילה, אין צורך להסביר את הגדילה המתרחשת מאליה, אלא את עיוותיה וכישלונותיה. השאלה אינה כיצד מתרחשת הגדילה, אלא מה מונע גדילה וגורם להפרעות גדילה, אם בצורת חולי נפשי ואם בצורת סטיות בהתפתחות (Toward a Psychology of Being 42-53). בתשובה לשאלה זו, שתורת הגדילה המצויה, לפי ביקורתו של מסלאו, מתעלמת ממנה כמו שתורתו של פרויד התעלמה, בכיוון ההפוך, מהבריאות ועשתה את כל התופעות לפתולוגיות, מרחיב מסלאו את תורת הגדילה שלו להקיף נטייה רגרסיבית (נסגנית) הנותנת מענה, כגורם המשבש את עצם הגדילה, לשאלת הפתולוגיה.

לדברי מסלאו, הכוחות הנסגניים המנוגדים לכוחות הגדילה נעוצים בצורכי המחסור ובראשם הצורך בביטחון, הגנה בפני פחד וכאב, איום ואובדן. אותו אובדן הנמנה עם צורכי הביטחון, מוביל אותנו למערכת שנייה של גורמי ביטחון נסגניים המוגדרת כפחד בפני גדילה (Toward a Psychology of Being 57-58, 148, 154, 156, 190) וכהיאחזות רגרסיבית בביטחון שמקנה העבר. כל אדם, אומר מסלאו, מפחד לגדול, לאבד את הסיפוקים המוכרים שברשותו, לקחת את סיכוני הגדילה אל הלא ידוע ולהיפרד מדמויות מבטחים. הוא מפחד לגדול הלאה מהאיחוד הפרימיטיבי, הבטוח, עם רחם ושד האם, לקראת פירוד; מהתלות לקראת עצמאות וחופש (1967 עמ' 44). הגדילה דורשת כוח, אומץ והעזה (שם 190), ומניחה הרגשת ביטחון ואפשרות יציאה וחזרה אל האם כנמל בית בטוח.

כאשר האם מסוככת בזרועותיה על תינוקה העושה את צעדיו הראשונים, הוא ילמד ללכת בבטחה; כאשר היא נוכחת הוא יצא (כמו הקופיף של הרלו) לתור את העולם; וכאשר היא נעדרת הוא ייכנס לחרדה, יפסיק מהתנהגותו החקרנית וייסוג מהישגיו (יזחל במקום ללכת וכולי). כל מבוקשו לא יהיה אז אלא להחזיר את האם ואתה את ביטחונו (שם 46, 47, 91).

הפחד לאבד את האם כמקור סיפוק צרכים וביטחון הוא הראשון שבסכנות המונעות את גדילת הילד ואת התפתחותו אם לקראת צרכים גבוהים יותר (לפי מידרג הצרכים) והשתכללות בלתי פוסקת בכל יכולת (דיבור וכולי), ואם לקראת עצמיותו והווייתו המיוחדת, דהיינו לקראת הגשמה עצמית.

אם הגדילה היא גם לקראת חירות, ייטיב לתאר לנו את הרגרסיה אל הביטחון שבחיק האם (בחינת המנוס האקזיסטנציאליסטי מחופש) אנצו נפי ברשימתו על בודלייר לסרטר (עיון תשמ"ח 152): "בודליר (באינטרפרטציה של סרטר) בורח מפני החירות מכיוון שהוא מתגעגע אל המצב הנוסך ביטחון של הילד החי בצל גופה ומבטה של האם. אם כן אפשר להניח שהחירות, למרות הכל כרוכה באובדן שאין לו תיקון, והוא אובדן האם והקירבה הרגשית אליה".

מתוך דברי מסלאו אנו למדים:

שיטתית קשורה הנטייה הנסגנית בצורכי המחסור, ובעיקר בצורכי הביטחון, הפיזי כמו גם העצמי (צורכי הערכה ואהבה) (Toward a Psychology of Being 53, 93), ומתמצה בנסגנותם ההומאוסטטית. אך ליד הנטייה הנסגנית של צורכי המחסור, מניח מסלאו נטייה נסגנית שאינה מנוגדת מבחוץ לנטיית הגדילה אלא מצויה בניגוד פנימי אליה. הנטייה המנוגדת במישרין לגדילה כוללת:

1) פחדי גדילה מחשש של אובדן הביטחון שמקנה העבר ונכסיו הקיימים

2) פחדי אובדן, ובעיקר אובדן האובייקט כהיבט התפתחותי של פחדי הגדילה

3) צורכי חוף מבטחים ומרגוע כצורה הכללית של הדפוס האחדותי שביסוד יחסי האובייקט.

שלושת הגורמים הנסגניים המקושרים הללו כרוכים בפחדי או בצורכי ביטחון, ולכן הם מועלים בהקשרם ונשארים מובלעים ומעורבים בהם.

שכן, כמקיפים את הביטחון שבמוכר ובידוע כנגד הפחד מהשונה והזר, חלים צורכי הביטחון על פחדי הגדילה, הנתפסים למסלאו כפחדים בפני החדש והנעלם הטמון בשינויי הגדילה; ככוללים עם הביטחון בקיום הרגשת ביטחון התלויה במידה מכרעת בזולת, הערכתו ואהבתו, נותנים צורכי הביטחון (וההערכה) מקום לאמון בדמות המשען וההגנה של הילד, ופחד מפני אובדנה. אי לכך מוסברת הנטייה הנסגנית מצד אחד על-ידי צורכי הביטחון כפשוטם, ומצד שני על-ידי הביטחון בפני סכנות הגדילה, והנטייה הנסגנית מעצם הגדילה אינה מובדלת מהנטייה הנסגנית ההומאוסטטית של צורכי המחסור, ואינה נעשית, כמו בכתבי פסיכואנליטיקאים התפתחותיים מודרניים (א. פרויד, ר. שפיץ) לנטיית חיים בסיסית (אחדותית) לצד נטיית הגדילה (ההתכוונותית). אבל הדיכוטומיה של מסלאו בין נטייה רגרסיבית לפרוגרסיבית, לפי פירושנו, דומה לתפיסה המצויה בספרות, של הנטייה להתאחד מחדש עם האם כמגמה רגרסיבית לעומת הנטייה הפרוגרסיבית להחצנת הליבידו אל מושאים. כי שני פנים לה לאותה נטייה רגרסיבית: פן שלילי, פתולוגי, הנסוג מהגדילה ופן חיובי המוביל דרך הגדילה אל שיאיה. המעגל נסגר באותה אחדות אך ברמה הגבוהה ביותר שמציינת את הטרנסצנדנציה בהבדל מההתכוונותיות. נמלטים אליה מההתכוונותיות, אך היא דווקא הפסגה שאליה יכול אדם להגיע אחרי שהוא עובר את מסלול ההתקטבות. מסלאו מניח שתי פנים אלה של אחדות כשהוא מדבר על השמיים שלפנינו (ahead of us), לעומת השמיים שמאחורינו, או על שתי נירוונות: הנירוונה הגבוהה לעומת הנמוכה (1967, 145-146, 170).

מיטיב לתאר שני מובנים אלה של רגרסיה אל האחדות מיכה אנקורי (1991  עמ' 146-147), כאילו שימש כפה למסלאו:

 

כל אדם מכיר בתוככי נפשו את הכמיהה למצב הקדום, לאחדות שלפני השבירה... לכל תרבות יש דימוי של תקופת הזוהר הקדומה הזו, ולכל יחיד דימוי פנימי כזה. לשם אנו בורחים מסבלות ההווה... השאלה החשובה היא מה מהותה של אחדות זו. האם זו חזרה אל האחדות הראשונית או הליכה לאחדות שעניינה רמה גבוהה יותר של אינטגרציה? אין ספק שהפסיכולוגיה תראה בשתי אחדויות אלה שני הפכים: בעוד שהראשונה, החזרה אל האחדות היא נסיגה, תסוגה אל הרחם, הרי שהשניה היא התקדמות לקראת אינטגרציה. והיא תכליתו של המעשה המיסטי ושל המעשה הפסיכולוגי. מכל מקום, יש משמעות רבה לעובדה שגם תהליך הצמיחה כרוך ברגרסיה.

 

כאשר שמואל ארליך מדבר על "התופעות הרגרסיביות" בצורה המזכירה לנו את חוויות השיא של מסלאו, הוא משייך אותן לממד של ההוויה בחינת התמזגות אוקיאנית עם האובייקט ושליטת התהליכים הראשוניים:

 

כוונתי לחוויות של אושר גדול או יגון עמוק, של איבוד העצמי בספר או בסרט, בריקוד סוער, בספורט מרגש וכולי. אני מציע לראות חוויות אלה לא כרגרסיביות אלא כמתרחשות באופניית החוויה של ה'הוויה', בעוד שהגדרותיהן כרגרסיה (והגדרות הרגרסיה בכלל) מעוגנות בדפוסי ה'עשייה'...

חווית האובייקט כ'הוויה' אינה נבדלת לעולם באופן מובהק מתחושת העצמי. האובייקט נחווה כחלק מהעצמי, דבר הקשור במה שתואר כחוויות אוקיאניות, תחושות של גבולות דפוזיים או העדר גבולות, כמו גם מחשבות וחוויות הלוצינטוריות, אומניפוטנטיות, ומילוי משאלות - היות והכוח של האובייקט נכלל ומתמזג עם האני. בקצרה, זהו סוג החשיבה הקרוי 'תהליך ראשוני', שלפי פרויד (חקר החלומות) הנו רגרסיה שיותר מאוחר הוא ראה כנרקיציסטית. (כי) יש בה השקעה מחדש של האנרגיה בעצמי, והיא מצב אופייני לתופעות פסיכוטיות כמו לחלום, המתאפיין בהעדר גבולות, תחושת זמן, הבחנה בין עצמי לאובייקט וקיומו העצמאי והחיצוני (ארליך  שיחות א(2) עמ' 91 -92).

הנטייה הנסגנית ופחד האובייקט האבוד

אצל מסלאו השאיפה לחזור לאחדות הראשונה היא שאיפה רגרסיבית (לאו דווקא במובנה השלילי) המתחייבת מההתפתחות דרך אובדן האובייקט. אך כצפוי מתורה שאינה התפתחותית, הזכרת האובייקט האבוד במסגרת הנטייה הנסגנית נשארת אצלו מקרית ושולית. מצד אחד נתלית הנטייה הנסגנית בשאר סכנות הביטחון  ובפחד מאובדן בעלמא שאולי מרמז לאובדן האובייקט אך משאיר אותו בחינת אבידה ככל אבידה (של המוכר, ההרגלי, וכולי) במסגרת צורכי הביטחון. מצד שני ניתן משקל ניכר לביטחון שמקנה הקשר לאם כגורם גדילה, ולפחד הפירוד כפחד גדילה. פחד הפירוד נותן לאובדן שבעלמא את משמעות אובדן האובייקט, ומשחרר את הנטייה הנסגנית המתרכזת בו ממערכת צורכי הביטחון והצרכים בכלל.

בהקשר של הצורך התיאורטי להשתחרר מצורכי הביטחון, מן הראוי אולי להביא מדברי פסיכולוג הומני גדול אחר:

 

מנין לקחנו את הרעיון שילדים ומבוגרים עסוקים כל כך בביטחון ובסיפוק ליבידונלי? האין זו העברה מעבודתנו עם ילדים ומבוגרים נוירוטיים, חרדים?

אין ספק שהילד הנוירוטי, החרד, עסוק בצורה כפייתית בביטחון... ואולם, האין הילד הנורמלי מעוניין בלב שלם גם לצאת אל העולם,לסייר ולחקור,לספק את סקרנותו ואת תחושת ההרפתקה שלו, לצאת ו'ללמוד לרעוד מהתרגשות ומפחד', כנאמר בשיר הילדים? ואם חוסמים צרכים אלה של הילד מקבלים ממנו תגובה נוירוטית בדיוק כפי שמקבלים כאשר נוטלים ממנו את ביטחונו.

אני כשלעצמי מאמין שאנו מדגישים הרבה מדי את התעסקותו של היצור האנושי בסיפוק צרכי הביטחון וההישרדות, משום שהם הולמים יפה כל כך את דרך המחשבה של סיבה ותוצאה. אני סבור שניטשה וקירקגור דייקו יותר בתארם את האדם כאורגניזם המייחס לערכים מסוימים חשיבות רבה יותר מאשר לעונג ואפילו יותר מאשר לעצם ההישרדות (רולו מאי 1985, 15-16).

העובדה שמסלאו מגיע, גם אם דרך הדלת האחורית, אל האובייקט האבוד, מצרפת אותו אל שורת הפסיכולוגים שבמושגים שונים (יחסי אובייקט, היקשרות) כיוונו אל אותו דפוס אחדותי קדם-התכוונותי המציין שלב התפתחות, כמו גם מגמת חיים כללית, ליד הרציונלית.

תוך שהוא מרחיב את פחד אובדן האובייקט (הנטישה) לכל פרידה, ומקשר אותו כפחד אובדן האחדות הראשונית (ההתפתחותי והכללי) עם הצורך בביטחון, מתאר מיכה אנקורי (1991 עמ' 127, 145) את האחרון בצורה שהייתה מתאימה ביותר לתפקיד שנותן לו מסלאו בין פחדי הגדילה:

 

פחד הנטישה פועל כאילו חווית ההיזרקות מגן העדן היא חוויה פרטית של כל אחד מאתנו...

את שאלת פחד הנטישה אפשר להבין הבנה מלאה גם במונחים של 'כאן ועכשו'. הרי בכל יום מתייצב אדם מול הצורך לוותר על מסגרת וביטחון כדי לשמור על עצמאות, אוטונומיה והתפתחות. כל סיטואציה המחייבת הכרעה, ובעצם כל מצב המחייב החלטה במובנה הפסיכולוגי, כרוך בצורך לוותר על משהו מוכר, נוח, יציב, ולהעדיף על פניו את החדש, הלא ידוע, הרופף. את העזיבה והפרידה אפשר לראות... כמצב אקזיסטנציאלי מעורר חרדה. ואז את 'טראומת הלידה' המפורסמת אין צורך לחפש בנבכי העבר - לידה היא מאורע יומיומי וטראומת הלידה היא מצב קיומי... סבל הלידה הוא כורח קיומי... להימנע מסבל הלידה...  הכרוך בגירוש מגן העדן כמוהו כמו להימנע  מהאכילה מ'עץ הדעת' (כפן של המודעות) ומהחיים.  

 

את הקשר האחדותי עם האם עושה מסלאו על דרך הפסיכואנליזה לקשר אנאקליטי, כשהוא מסמיך את פחד אובדנו לצורכי הביטחון בקיום ולסיפוק צורכי המחסור. אולם פחד אובדן האובייקט מתוך הזדקקות לביטחון יכול להתפרש מעבר למשמעותו האנקליטית כפחד ההיפרדות מתוך האיחוד מלא הביטחון עם האם. במהותו כפחד מאובדן האחדות עם האם וכנטייה לחזור אליה כאל חוף מבטחים, מהווה פחד אובדן האובייקט את מוקד המערכת המיוחדת של כוחות הביטחון הנסגניים. רמזים לאספקט האחדותי הקדם-התכוונותי הכללי, שמאירים את משמעותו ההתפתחותית, יימצאו לנו בתיאור צורכי חוף מבטחים.

 

הנסיגה לחוף מבטחים בבחינת נסיגה ממצב של פירוד ועצמאות למצב של אחדות מסתברת כנטייה כללית המתגלה, מעבר ליחסי האובייקט הראשון, גם בחיים הבוגרים.

הבחירה בין גדילה ונסיגה, אומר מסלאו, היא בחירה תמידית, לא רק בכל שלב בהתפתחות הילד, אלא בכל רגע בחיים. גם הבוגר הבריא והפורה מתחייב בה, אף שככל שהוא בריא, בשל וחזק יותר, הוא בוחר יותר בערכי גדילה ופחות בערכי נסיגה. אך ערכי נסיגה אלה שוב אינם פתולוגיים, וכל אדם בוחר בהם לעתים. גם המגשים את עצמו אינו מנוע מהגורמים הרגרסיביים. גם הוא זקוק לביטחון, הגנה ותלות, לשינה ומנוחה, לשלווה והתרגעות (למשל בספרי או סרטי מתח, בהכנת ארוחה טובה וכולי). גם הוא בוחר לפעמים בערכי הישרדות וחוף מבטחים אלה. אם נזכור שהנעת הגדילה (בוודאי של המגשים את עצמו) עומדת ביחס הפוך לערכי ההישרדות (ככל שהצורך גבוה יותר, הוא משמש פחות להישרדות וערכו יותר ערך גדילה (1970, 98), הרי שערכי חוף מבטחים של המגשים את עצמו אינם ערכי הישרדות כפשוטם. מאידך, אם ערכי חוף מבטחים של המגשים את עצמו משמשים למרגוע ומפלט (יותר נכון הינפשות) מפעילויות ההתרחבות והגדילה, הרי שהנטייה הנסגנית, אם ללמוד מצורתה הבריאה, היא ניגודה הפנימי של נטיית הגדילה, ומסלאו מרמז על כך: לדבריו

(1967, 57-58, 148, 150), הדיכוטומיה בין הערכים הפרוגרסיביים והרגרסיביים, אינה סתירה אריסטוטלית, אלא (כמו כל הדיכוטומיות האקסיסטנציאליסטיות) בגדר אבסורד,  כלומר, ניגודים שאינם מוציאים זה את זה אלא מצויים בכפיפה אחת ומהווים מעין סתירה שאינה סותרת את עצמה. מנקודת מבט הויריסטית, הדיכוטומיה, לא כל שכן הדיכוטומיה האקזיסטנציאליסטית, אינה שוללת את מציאותם ביחד של הניגודים, אלא מקשרת אותם ביחס דיאלקטי שמביא אותם לאינטגרציה. האינטגרציה של הדיכוטומיות היישותיות מתרחשת בחוויות השיא, והיא מסממני הבריאות וההגשמה העצמית וממטרות התרפיה (1967 עמ' 162).

מכאן אנו נרמזים כי האינטגרציה של דיכוטומיית הגדילה והנסיגה האופיינית להגשמה העצמית משנה איכותית את הגורמים הרגרסיביים, ועושה אותם לגורמים תקינים, גורמי מרגוע ממתח הגדילה; הדיאלקטיקה האינטגרטיבית של הדיכוטומיה עושה את הניגוד בין כוחות הנסיגה לכוחות הגדילה לניגוד פנימי, הכרחי או יישותי. לדברי מסלאו: בכל אדם יש בכל רגע ניגוד יישותי ("נעוץ בטבעו") המחייב בחירה, לפי ארבעה ואלנסים, (חיובי ושלילי - הפוכים - לכל צד) בין שני מערכי כוחות: כוחות הגדילה הפרוגרסיביים וכוחות מקבעים ונסגניים דפנסיביים. יחסם ההפוך הופך יחס פנימי ומקבל צביון דיאלקטי יישותי, כאשר הנסיגה היא אל הביטחון שביחסי האובייקט הראשונים האחדותיים, או פשוט אל ההתמזגות באחדות ראשונית כנטיית חיים קדם-רציונלית או בתר-רציונלית, שיכולה בהחלט לעלות בקנה אחד עם נטית הגדילה ואפילו להוות את שיאה, גם אם הגדילה הרגילה היא לקראת התכוונותיות, רציונליסטית.

 

היות וההתכוונותיות מציינת את הדעת, לא ייפלא שמסלאו מעניק תשומת לב ניכרת לפחד הידיעה כצורה של פחד הגדילה. כמו מערכי חוף מבטחים, הנסיגה מהקיטוב של סובייקט-אובייקט אל לכידותם המקורית מובילה לפחד הידיעה. פחד הידיעה, מציין מסלאו, בא לידי ביטוי בכל הדתות המזהירות, סביב וריאציה כלשהי על סיפור עץ הדעת והגירוש מגן עדן, בפני רכישת הדעת והיומרה להיות כאלוהים, יודעי טוב ורע.

פחד הידיעה (בניגוד להיותו לפי מסלאו כלי שרת של הביטחון) יקבל את הסברו אם הגירוש מגן עדן עקב חטא הדעת הקדמון יסמל את אובדן האחדות הראשונית נוכח ההתקטבות המונחת ביסוד החיים הקוגניטיביים, לפי מהותם ההתכוונותית. לכן, יחד עם טראומת אובדן האחדות או פחד אובדן האובייקט תישא הידיעה בנטל טבעה המקוטב ופחדיו. כפחד בפני הקיטוב המותיר את הסובייקט לבד מול אובייקט ניצב מנגד, יהיה פחד הידיעה זהה לחרדה אצל פרום בפני ההתייחדות, הבדידות והחופש; ומגמתו הנסגנית תעלה בקנה אחד עם המנוס מאותה חרדת חירות לתחליפי האחדות האבודה.

אם פחד הידיעה מצביע על הנטייה הנסגנית בחינת מנוס מחרדת הפירוד והאינדיבידואציה (התייחדות), מורה הבחירה בערכי חוף מבטחים על צורתה התקינה והמתונה, בחינת מפלט מלחצי החיים המקוטבים; ואילו סכנת אובדן האובייקט מסמנת את מחוז חפצה האחדותי של הנטייה הנסגנית, בין אם בצורתה הקבעונית הנאחזת באובייקט ובולמת גדילה ובין אם כיעד של הגדילה.  

במידה שפחד אובדן האובייקט, פחד הידיעה הכולל אותו וערכי חוף מבטחים מבטאים את הנטייה הנסגנית, אין היא מייצגת את כוחות הביטחון, אלא אם הוא ביטחון נוכח הגדילה כתהליך של פירוד הילד מהאובייקט או כמצב קיומי כללי של פיצול האחדות הראשונית לקיטוב של סובייקט ואובייקט. הנטייה הנסגנית המתגוננת כך מהגדילה, מסכנותיה המתרכזות באובדן האובייקט או האחדות, מחרדותיה הקשורות בפירוד ובאינדיבידואציה, ומלחציה המוצאים פורקן בערכי חוף מבטחים, אינה יכולה אלא להיות חלק מתהליך הגדילה.

לעומת זאת, סיפוק צורכי הביטחון בפרט, וצורכי המחסור בכלל, משמש לגדילה תנאי בלבד. לפי חוק מידרג הצרכים, כפי שראינו, מותנים צורכי הגדילה בסיפוקם של צורכי המחסור, ובוחר בגדילה ובצרכיה רק מי שצורכי המחסור והביטחון שלו סופקו (Toward a Psychology of Being 53, 188). אי לכך, סביבה מחנכת הדואגת לגדילה חייבת בראש ובראשונה לספק את צורכי המחסור לפי סידרם ההיררכי. יוצא מן הכלל ההיררכי הוא הצורך באהבה.

 אמנם מצד אחד מונה מסלאו את האהבה, לצד החרדה, חוסר הביטחון והערך העצמי, בין גורמי המחסור הביטחוניים המפריעים לגדילה. הוא טוען שכל תסכול, כישלון, גינוי, לעג, דחייה וכולי, בכל שלב שהוא, אפילו היתה ההתפתחות הקודמת תקינה, יגרור קיבעון או נסיגה ואתם דינמיקה פתולוגית עד עצירה והרס של נטיית הגדילה. אך מצד שני, האהבה (הרי) מחסנת בפני  פחד אובדן האובייקט, ממשיכה את יחסי האובייקט הראשונים ומשמשת כתחליף הבדוק ביותר לאחדות הראשונית וכצורה המובהקת ביותר שלה ברמה של ערכי חוף מבטחים. עם שהיא מספקת את הנטייה הנסגנית החיובית, זוהי הערובה הטובה ביותר נגד הנטייה הנסגנית השלילית. נוכח מעורבותה הגדולה בדיאלקטיקה של הגדילה והנסיגה, ספק אם אין לראות באהבה כוח יישותי יותר מאשר צורך, לא כל שכן צורך מחסור, מה גם שלעולם אין הצורך באהבה רווה ונחלש בדומה לצורכי הגדילה, והצורך לאהוב ולהעניק אהבה (אם לא לקבלה) ודאי וודאי נמנה עם צרכים אלה, אם לא עם צורכי ההוויה שבפסגתם. 

 

היחס בין החברה לכוחות הגדילה: יישומים חינוכיים

בניגוד שבין כוחות הגדילה (כמו הסקרנות, החקרנות) והביטחון (או חרדת אובדן האובייקט) ינצח בדרך כלל הביטחון (Toward a Psychology of Being 61), וימנע את התפתחות טבעו הכלל אנושי (בגלל הרגרסיה) והייחודי (בגלל הסתגלנות) של האדם. כבעלת הכוח להבטיח או למנוע את הביטחון, בייחוד ביחסי האובייקט, מתווכת החברה בין הגדילה והביטחון. הקונפליקט אתה יניע (כמו בפסיכואנליזה) את גלגלי הדינמיקה (שתתחולל סביב הדחקה ומנגנוני הגנה), אך הוא ייסוב לא על מאוויים אלא על כוחות הגדילה. תסכולם אינו יכול לבוא אלא מצד החברה, שהלא הגדילה מניעה את עצמה ונעשית מאליה. מפחד הביטחון ובייחוד מפחד האובדן יבקש הילד להשביע רצון, יסתגל לדרישות החברה ויתעצב לפיהן תוך ויתור, שלילה והדחקה (על כל מנגנוני ההגנה והתהליכים הפתולוגיים הכרוכים בה) של האני האמיתי שלו והנאות גדילתו. כוחות הביטחון חוברים עם התרבות, ובמאבקם עם כוחות הגדילה הפוטנציאליים (משום חולשתם האינסטינקטואלית) תנצח התרבות. לכן מרבית בני-האדם (להוציא 1%-1/2) אינם מגשימים את עצמם (1967 עמ' 147, 151, 154, 190). מקור הגדילה או ההגשמה העצמית אינו בחברה, אך היא יכולה לעזור (או להפריע) להן, לכשתספק (או תחסוך) את הצרכים הבסיסיים, ובראשם הצורך בביטחון. אנושיותו של האדם, כפי שמגדירה אותה הנטייה לאהבה, סקרנות, הסמלה, יצירתיות, התפלספות וכולי, אינה תלויה בחברה. אף שהוא זקוק לחברה כדי להגשים את הפוטנציות שלו (כמו פוטנציית הדיבור, הידיעה, היצירה, הקשר עם הזולת), אין היא ואין חינוכה מקנים לו אותן. מתפקיד הסביבה להיות לאדם בבחינת הגנן לצמח או השמש והמים לזרע (שאינו נוצר על-ידם) (שם 197). עליה להניח לו, לאפשר לו, להתיר לו (let him) לגדול, ורק לתת לו את התנאים (סיפוק צורכי המחסור וגירויים לצורכי גדילה) ולעזור לו להתגלות ולהגשים  את עצמו, כלומר, לעודד את "התפתחותו החופשית". חלקה של התרבות בהתפתחות הכישורים והכשרונות הגבוהים מצטמצם להבטחת תנאיה ולתהודה אוהדת. (שם 82, 85, 94, 101-103). תפקיד החברה אינו אלא תפקידה של המיילדת הסוקרטית, בדיוק כתפקיד החינוך בתפישת "ההתפתחות הטבעית" של רוסו. אם היא מנסה לעצב את הילד כראות עיניה ולכפות עצמה על כוחותיו הטבעיים או לכוונם ולפקח עליהם[1], מתוך הנחה שהם רעים ביסודם (שם 155,180), התוצאה תהיה החרבתם עקב פחד ובושה, הדחקתם אל הלא מודע ושמירתם שם על-ידי מנגנוני הגנה ופתרונות נוירוטיים (שם 151, 174, 179-180, 186, 197).

מכאן גוזר מסלאו יישומים חינוכיים ברורים. הילד יגדל להיות הוא עצמו אם החינוך:

1) לא יגנה, לא ישפוט, לא יתערב בגדילתו ולא יכפה עצמו עליה, אלא יפרוש לפניה את כל האפשרויות.

2) למען הביטחון וההעזה הדרושים לגדילה ייתן החינוך מצד אחד הגנה ומצד שני שפע אהבה כדי להסיר כל חשש לאובדנה[2].

החינוך צריך להיות פרמסיבי, ובכל שלב בהתפתחות הילד שומה על המחנך לעודד את מגמות הגדילה מכאן, ולכבד את חרדות הביטחון ולהיזהר בהן מכאן (שם, 166, 190). שני התפקידים החינוכיים הללו של פרמסיביות ותמיכה מעשית ורגשית מצויים בפסיכותרפיה ובתרפיה האומנותית. התרפיה מעודדת את כוחות הגדילה ומגדילה אתם את הביטחון, ועם שהיא משחררת מהתלות בזולת ושבחיו, היא נותנת תוך פרמסיביות אפשרות לגילוי העצמי ומציאת הזהות ומספקת עימם הרגשת ביטחון עצמי והערכה עצמית, שעושים את האדם לבריא יותר, קרי חזק יותר, יצירתי, אוהב, שולט בעצמו.

3) אף שאסור לחינוך לכוון ולפקח על הפוטנציות, עליו לחנך לשליטה ופיקוח עצמיים, מחשש לדיסאינטגרציה (שם 180, 185). שכן:

א. הגשמת צורכי הגדילה דורשת גם עמל, מאמץ, שקידה, ויתורים ודחיית סיפוקים. על המחנך, התרפיסט וכולי לא רק "להניח" לגדילה, אלא גם להגביל, להטיל משמעת, להעניש, מה גם שצעירים ש"יניחו" להווייתם עלולים להרגיש שהם מוזנחים ואין מתעניינים בהם ואוהבים אותם (שם  109-114, 118)

ב. האדם חייב לחיות בשני העולמות, בחיצוני כבפנימי. עליו להכיר (הכרת מחסור, Cognition D) את העולם הפיזי והחברתי כפי שתלויים בו סיפוקי המחסור, ותוך פיקוח ודחיית סיפוקים להסתגל אליו ואל צורות ודרכי הסיפוק המקובלות עליו (שם 185, 199).

4) החינוך חייב לתת מקום לספונטני (הנותן ביטוי חופשי ובלתי מפוקח לעצמי) ולאקספרסיבי הטמונים בלא מודע, ובתרבותנו יש להדגישם כדי להחזיר את שיווי המשקל שהוכרע לרעתם (שם 184-185). לצד הכרת המחסור כפי שמאפיין אותה הרציונלי והפשטותיו, עלינו להקיף ולטפח את הלא מודע הלא רציונלי, כמאפיין את האקספרסיבי והכרת ההוויה (B Cognition) וכמקור היצירתי והאסתטי (שם 194-195).  

טעות לחשוב (כפרויד) שאדם וחברה הם בהכרח אנטגוניסטיים (כבחברה המערבית), ושתפקיד החברה לפקח על האימפולסים האינסטינקטואידיים. יכולה להיות חברה בריאה שאינה שוללת את מהותו הטבעית של האדם ומעודדת את הגשמתו העצמית (שם 150)

אדם, כפי שראינו, הוא טוב מטבעו, ואם מניחים לו הוא בוחר בטוב עבורו ועל-ידי כך מגשים  את ערך הטוב. רק תסכול הטבע המקורי  גורר מחלה וצורר בכנפיו את הרע (שם 4, 155). לא תיתכן בריאות נפש אלא אם הסביבה והאיש עצמו מכבדים ומקבלים את הגרעין הפנימי המהותי האותנטי שלו, ואם אין רגרסיה לביטחון בעיקר מפחד הגדילה והאובדן (שם 184). הבריאות היא הצלחת הגדילה ונאמנות לטבע הפנימי; החולי - כישלון גדילה ו"בגידה" עצמית (שם 46,  149, 181, 191). מפחד הגדילה (שם 57-58, 148, 150) "בוגד בעצמו", "עושה עוול  לעצמו", כל הפוגע בטבעו - הצייר שמוכר גרביים או מתקן נעליים, האדם האינטליגנטי שחי חיים חסרי שחר, המכיר באמת אך אינו משמיעה, כל המוותר על עצמיותו מתוך פחד.    

נוכח הבגידה הפושעת בעצמו האדם בז לעצמו, חש חסר ערך עצמי, ובסופו של דבר הופך להיות חולה מתוך אשמה פנימית (שם 182). אך האשמה הפנימית, בהבדל מהאשמה החיצונית של האני העליון הפרוידיאני, היא חיובית ויכולה לשמש מנוף לגדילה.

הנוירוזה היא תוצאה של חוסר ביטוי עצמי, צמצום האני, גדילתו והתפתחותו, ומצדה מסתירה את גרעין האני תחת כיסוי מעוות כפשרה בין הנטיות הפנימיות והפחד בפניהן (שם 191) עקב שלילתן על-ידי החברה. דיכוין ותסכולן גוררים את הדחקתן אל הלא מודע ואת מנגנוני ההגנה (כולל התנגדות בתרפיה) בפני הגחתן ממנו, וכך מחוללים את המחלה. המחלה אינה כשלון ההסתגלות. נהפוך הוא: ההסתגלות היא הנוירוזה ובעייתה, כי היא הדרך להשתלטות של אי-ההוויה.

 

תורתו של מסלאו על הסתגלנות כנסגנות, על ההדחקה של הכוחות האוטנטיים החיוביים של האדם, על הלא מודע העוצר אותם בחובו כשהם חנוקים, על המחלה כתוצאת תסכולם, כל הדינמיקה הנפשית הקשורה, כמו אצל פרויד, בקונפליקט עם החברה, אבל של הטבע החיובי של האדם, כל הדינמיקה הזאת, לא תובן על-ידי צורכי המחסור אלא על-ידי נטית הגדילה והנסיגה כחלק ממנה.

בכוחה של תורת הגדילה  שמוצאת לעצמה אפיקים פוריים של נסגנות להתגבר על מסורת תורות הצרכים ולפרוץ אל המחוזות התיאורטיים ההומניסטיים, מה גם שהיא הולכת בכיוון האקסיסטנציאליסטי כשהיא 1) מצביעה על הניגוד שבין אחדות וקיטוב 2) רואה את צורכי הגדילה כצורכי הוויה המוגדרים על-ידי הטרנסצנדנציה 3) עושה את הנסיגה לנסיגה מעצם הגדילה הסובבת סביב אובדן האובייקט בחינת אובדן האחדות לקיטוב. פרוש זה למסלאו מחבר אותו לאותו עקרון התכוונותי שמצאנו ביסוד התורות ההתפתחותיות שנידונו על ידנו.

 

התהליכים הראשוניים, ממד ההוויה והטרנסצנדנציה

כמו בין הרגרסיה החיובית והשלילית, כן יש להבחין אליבא דמסלאו בין לא מודע חיובי, בריא, ולא מודע שלילי, הגורם למחלות[3]. התכנים בשתי צורותיו של הלא מודע הם אותם תכנים חיוביים, אלא שבצורתו השלילית הם מודחקים בחינת מנגנון; בצורתו החיובית הם מודחקים בחינת ראשוניים. מסתבר שמסלאו מכיר בלא מודע ובתהליכים הראשוניים כארכאיים או קדם-רציונליים, וכמו האקזיסטנציאליסטים הוא מוצא את הקדם-רציונלי, הראשוני, נאמן להוויה, הן של האדם והן של העולם במקביל. מאידך, הוא נותן לפרויד קרדיט ושומר על הלא מודע והדינמיקה  סביבו (רגרסיה והיקבעות, הדחקה ומנגנונים), אך כמקור החולי בלבד כפי שהוא נובע, מכוח צורכי הביטחון, מפחד הידיעה העצמית והגדילה ונעוץ, עקב הלחצים החברתיים, בהדחקת הכוחות הטבעיים ובמנגנונים המגינים בפניהם (שם, 57-58, 154, 159, 171).  

האני האמיתי חבוי בלא מודע אם אחרי הדחקתו ונסיגתו אליו (שם 91, 150), בהשפעת הסביבה, ואם בצורת גרעיניו הפוטנציאליים. אי לכך, הלא מודע אינו צופן את הרע (מאוויים ופחדים) אלא את הטוב, היפה והרצוי, ואיננו בהכרח (אלא אם הוא מודחק) מקור הפגע והחולי. להפך, כמכיל את גרעיני האני וכוחות הגדילה, הלא מודע על תהליכיו הראשוניים הוא מקור כל שמחה, צחוק ומשחק, וכל יכולת לאהוב ולהכיר באמת. הלא מודע הוא שורש הספונטניות והיצירתיות, מקור הזהות וההגשמה העצמית, הבריאות וההבראה. לכן כל שיטה (מתרפיה קלאסית ועד תרפיה וחינוך באמנות) הנותנת לו ביטוי - רצויה, שלא לומר מבריאה. (שם 91, 133-134, 179-180, 184, 194-195). בגישה חיובית זו ללא מודע, המציין בתהליכיו הראשוניים את הציר האחדותי ואוצר את הכוחות האותנטיים, מסלאו הוא אחת הסנוניות ההומניסטיות הראשונות. שכן בין הנושאים המקבלים בספרות ההומניסטית תפנית חדשה אנו מוצאים:

1) ההדחקה. אין היא יותר הדחקת יצרים ומאוויים נשללים על-ידי התרבות אלא, בלחץ ההסתגלות והקונפורמיות החברתית, הדחקת סגולותיו הייחודיות של האדם, ורק ככזו היא מקור החולי.

2) אי לכך ובהתאם להדגשת החירות והייחודיות ולהתנגדות לקונפורמיות ולסתגלנות, הלא מודע מכיל לא נטיות ותשוקות שליליות, אלא את הגרעינים הבריאים והיצירתיים של האדם.

3) הגרעינים היצירתיים וכוחות הגדילה חבויים בתהליכים הראשוניים של הלא מודע. בהתאם להערכה האקזיסטנציאליסטית את הקדם-רציונלי (בטרם החיצוי לסובייקט ואובייקט), נושאת הספרות ההומניסטית את התהליכים הראשוניים, כמו את הלא מודע, על נס[4]. התהליכים הראשוניים הם פשוט קדם-תודעתיים, ואינם מודחקים אלא אם ההדחקה אינה דחיקתם לאחור רק החסימה או הקושי (מכוח שונותם הפואטית ושיכחתם משחר הילדות) של יציאתם לאור והתגלמותם בצורה קונספטואלית או תרגומם אליה (1970  עמ' 119, 134) 

לצורך הדגמת שכיחותם של הנושאים הללו בספרות ההומניסטית ודמיון מושגיה לשל מסלאו נביא כמה מובאות מתוכה:

אנו יכולים להבין את ההדחקה, אומר למשל רולו מאי (1985 עמ' 16-17, 19, 25) רק במישור העמוק יותר של ההוויה.

 

בהקשר זה יש להגדיר 'הוויה' כ'מכלול האפשרויות' של היחיד... החרדה בימינו איננה נובעת כל כך מפחדו של החולה מפני העדר סיפוק ליבידונלי או אי-ביטחון, אלא דווקא מפחדו מפני כוחותיו הוא ומפני הקונפליקטים המתעוררים מן הפחד הזה. זוהי אולי  'האישיות הנוירוטית בת זמננו', הדפוס הנוירוטי של איש הארגון 'המכוון כלפי חוץ'[5] היוצא הרחק מדי מעצמו ומתפזר, בהשתתפות ובהזדהות עם אחרים, עד כדי התרוקנות הווייתו. . . 

לפיכך אין לחשוב על הלא מודע כמאגר של דחפים, מחשבות ומשאלות בלתי קבילים מבחינת התרבות. אני מגדיר אותו דווקא בתור אותן האפשרויות של ידיעה וחוויה אשר היחיד איננו יכול או איננו רוצה להגשים. ברמה זו נגלה שהמנגנון הפשוט של ההדחקה הוא לאין ערוך פחות פשוט משנדמה: כי כרוך בו מאבק מורכב של הווייתו של היחיד כנגד האפשרות של אי ההוויה; כי אין להבינו במידה מספקת במונחים של 'אגו' ו'לא-אגו', ואפילו לא במונחים של 'עצמי' ו'לא עצמי'; וכי הוא מעלה ללא מנוס את שאלת הגבלת החופש של היצור האנושי ביחס לאפשרויותיו, גבולות שבהם מצויה אותה אחריות לעצמו אשר אפילו התרפיסט איננו יכול לשלול ממנו.

ישראל אור-בך (1982 עמ' 132-133) מנסח את "המודל ההומניסטי" של הלא מודע כ"פוטנציאל החיובי (האותנטי) הבלתי ממומש", כדלהלן:

 

תת-ההכרה היא 'משכן' הכוחות החיוביים של האדם שלא התממשו. כוחות אלה עצורים ומעוכבים על-ידי גורמי חיים חיצוניים. תוצאת העכבה היא שהיחיד פועל בפוטנציאל אנושי מדולדל ואינו מביא עצמו למיצוי מלא. הצמצום העצמי מוביל לפתרונות בלתי הולמים לבעיות החיים וגורם לנוקשות, לריקנות ולחרדה. הצמצום העצמי הוא מהות ההדחקה אצל ההומניסטים.

 

מיכה אנקורי המתייחס בספרו והיער הזה אין לו סוף לא מעט לתפקיד הפונקציות הלא רציונליות, לא מודעות (אינטואיציה, רגש, דימוי, סמל וכולי) בהבנת הנפש (1991 עמ' 23, 24, 117, 122), אינו שוכח להזכיר שיונג היה אולי הראשון לתפיסה חיובית "אוטונומית" ובלתי נגזרת (על-ידי הדחקה מהמודע) של הלא מודע (1991 עמ' 200). הוא מתריע כי "שלוש מאות שנות מדע הרחיקו את איש המערב באופן קיצוני מן היסודות האי-רציונליים שבנפשו... בתקופתנו קיימת סכנת התייבשות. ההתנתקות מים הלא מודע היא התנתקות ממקורות החיים" (שם 21-22).

ההכרה הלא מודעת, הראשונית, כהכרת הוויה אחדותית

מדוגמאות אלה אנו למדים, בין השאר, על השיוך ההומניסטי של הלא מודע והתהליכים הראשוניים בבחינתם הקדם-מושאית לממד ההוויה. וכך אצל מסלאו: ההכרה הלא מודעת המתנהלת באמצעות התהליכים הראשוניים היא בניגוד להכרת המחסור הרציונלית, השיניונית, הכרת גדילה והוויה. התהליכים הראשוניים הקדם-מילוליים, מטאפוריים, אינטואיטיביים ואסתטיים תופסים את הממשות כפי שהינה לעצמה במלוא הקונקרטיות שלה (1967, עמ' 194-195), ובאותה עת נאהבת בזכות עצמה. שהלא, כפי שאמרנו, הכרת ההוויה היא באחת אהבתה.

הדיון של מסלאו באקטים המכוונים להוויה מלמד רבות על הברכה הצפונה בתהליכים הראשוניים המתחוללים בהם בפרט, ובלא מושאי בכלל.  

כל האקטים הנפשיים הם או אקטים של הוויה, שהנעתם הנעת הוויה (Being Motivation או B. Motivation) או אקטים של מחסור, שהנעתם הנעת מחסור (Deficiency Motivation או D. Motivation). לעומת מוטיבציית המחסור המתאמצת, האקטיבית, מלאת המתח (ולכן מתעייפת), מוטיבציית ההוויה (שם, 101, 104, 106) היא חסרת מאמץ, פסיבית, רצפטיבית. אין מחכים לה ואין מכוונים אותה. היא מתרחשת מאליה. האדם המונע על-ידה פשוט הינו. לכן, על התרפיסט לתת לפציינט להיות את שהינו, בייחודיותו, לא לצפות לשמוע ממנו את מה שהוא משתוקק לשמוע לפי התיאוריות המקטלגות שלו (!). 

קודם כל, משחזר מסלאו, הבחין (נוכח חיי האהבה של אנשים המגשימים את עצמם) בין אהבת ההוויה (Being Love  או (B. Love לאהבת המחסור (Deficiency Love או D. Love). באותה צורה הבחין  בין הכרת ההוויה (Being Cognition או B. Cognition) לבין הכרת המחסור (Deficiency Cognition או D. Cognition) וטען שהכרת ההוויה משולבת באהבת ההוויה ואהבת ההוויה מלווה הכרת הוויה.

הכרת המחסור היא הכרה אינטרסנטית, אגוצנטרית או אנוכית, תועלתנית ומכשיריית, ובהתאם לכך - סלקטיבית. היא אינה מתעניינת באובייקט אלא ככלי לסיפוק או תסכול צרכים, ולעולם בוחרת מתוכו ומפשיטה ממנו את ההיבט "החשוב" לה, הקשור בצרכים. על חטא הסלקטיביות הסובייקטיביסטית המפשיטה שלה היא מוסיפה בהכרח את חטא ההפשטה והרובריקציה, מה גם שמטבעה כהכרה "מתמודדת" המשרתת את הצרכים היא פרקטית, וככזו - מופשטת. כלומר, זוהי הכרה משווה התופסת באובייקט את הכללי והמשותף, מפשיטה אותו ומבודדת אותו משאר התכונות ובאמצעותו מתייחסת אל מושאה בדרך הרובריקציה (מידור), כלומר המיון לתאים לפי קבוצות, קטגוריות, דיכוטומיות, שאמנם יעילות מבחינה פרקטית (לקומוניקציה ומניפולציה) אך מתעלמות מהחיים המלאים היחודיים (1970 עמ' 224-226)[6]. בקיצור, הכרת המחסור היא הכרה דלה וסלקטיבית, מופשטת לעומת קונקרטית, חלקית לעומת מלאה, כללית לעומת פרטית, ולכן - לא רק עיוורת אלא גוררת את התוצאות השליליות של הפמיליריות: שעמום, חוסר קשב וכולי. לעומת זאת, הכרת ההוויה לעולם אינה מעוררת שעמום: ככל שהיא מתמידה יותר כן מכירים יותר את האהוב בייחודיותו ואוהבים אותו יותר. לעולם אין היא יודעת שובע ולא מגיעה לנקודת רוויה (שעמום). להפך, היא תמיד מתעצמת, מגלה לבקרים פנים חדשות (כמו בהתבוננות באהוב, בבן, ביצירת אמנות, תורה יפה וכולי), מהן תתפעם ותשבע נחת כל פעם מחדש. כל אדם, לא כל שכן ילד, זקוק לאהבת הוויה, אהבה בזכות עצמו, הנותנת לו לגדול, להרגיש שהוא ראוי לה, לקבל את עצמו, ורק מי שמגיע להגשמת הווייתו, לעצמיות ולזהות מסוגל להעניק אהבה.

מתוקף הגדרתה כחריגה מעבר לאני, הכרת ההוויה אינה אטנוצנטרית. היא הכרה דיס-אינטרסנטית, המתייחסת אל האובייקט בזכות עצמו בלי כל קשר לסיפוק צרכים. לכן היא תופסת אותו כמות שהוא בהווייתו הייחודית השלמה - שאינה מופשטת וממודרת. ככזו, ובוודאי כבלתי יחסית לאדם וצרכיו, היא המוחלטת שבהכרות, כמוה כהכרתו של האלוהים (שם 87). תהליכיה הם יותר התהליכים הראשוניים של הלא מודע (שם 84, 89, 90) מאשר התהליכים המשניים הרציונליים של השפה וההמשגה האופייניות להכרת המחסור האריסטוטלית השלטת במערב. לכן קשה לבטא את חוויות ההוויה או שביטויין (האותנטי יותר אצל אמנים, משוררים ונביאים, שם 104) הוא פואטי ומיסטי. אף שאינה הרציונלית ו"הטהורה" ביותר, הכרת ההוויה היא ההכרה האובייקטיבית והאמיתית ביותר, והערכים השלובים בה, והאהבה החדורה בה, אינם סותרים את המדע.

  בהבדל מאהבת המחסור, שהיא אהבה מותנית, תלויה בדבר, אהבת ההוויה היא אהבה לשמה. היא אוהבת את הזולת בזכות הווייתו שלו, תוך כבוד מלא ודאגה עמוקה. כמלאת כבוד אין היא אהבה משתלטת אלא מניחה לאהוב להגשים את הפוטנציות שלו ולהיות את שהינו (שם 93). באותה צורה הדאגה המציינת אותה, דאגה במובן האקזיסטנציאליסטי (שם 195) להוויית האהוב, שלומה והתפתחותה, מלווה עמדה מקבלת, אוהבת, לאדם ולעולם (שם 87, 98) תוך הכרת הווייתם. האהוב מוכר לעומק הווייתו, בשלמותו, בכל היבטיו (ללא היבט "חשוב", נבחר). אין זו אהבה עיוורת שעושה אידיאליזציות ונשענת על השלכות, רציונליזציות, הכחשות, אלא אהבת אמת. יש לה אותן תכונות ותוצאות כמו לניסיון האסתטי או המיסטי. זוהי חוויה סובייקטיבית, ערכית, ועם זאת אמיתית. אי לכך, כמו הכרת ההוויה, היא אופיינית לאנשים המגשימים את עצמם ולחוויות השיא.

אך אם בחוויות השיא נעשית הכרת ההוויה להכרה הבלעדית עד כדי חריגה ("טרנסצנדנציה") לא רק מהעולם אלא מהמרחב, מהזמן[7]ומההיסטוריה, הרי שהן יוצאות מן הכלל, רגעיות וחולפות, ובמרבית עתותינו עלינו לחיות בעולם הזה. גם אנשים המגשימים את עצמם, הנהנים ממוטיבציית ההוויה, חיים, מתוקף ההתמודדות ההכרחית  ובצו האקטיביות, בשני העולמות, וברוב זמנם הכרתם היא הכרת מחסור. בדרך כלל הם חיים חיים יומיומיים רגילים - אוכלים, קונים, מוטרדים מבעיות כספיות, בוחרים מה ללבוש, רואים סרטים, קוראים ספרים קלים וכולי (שם 87, 91, 109-118). ריאלית, הם מחויבים, מעצם ההגשמה העצמית, לעמל, לעבודה שחורה, לתרגול, לדחיית סיפוקים בעולם הזה, ובמידה שהם אחראים לגדילת זולתם (המחנך, התרפיסט) הם מחויבים למשמע, להגביל, להעניש. האחריות לזולת היא חלק מהכרת ההוויה. היא מחייבת פעולה: לפחות לתרום לזולת מהישגיה ותגליותיה, לכתוב, להורות, לחנך, להיאבק על הדעות, להלחם בעוול, לתקן, לעזור. והיות ואסור להסתפק בקונטמפלציה בלתי מתערבת, המקבלת ומתפעלת מהיופי הגלום אפילו באכזריות שבטבע (בנמר הבא לטרפך, בתאי הסרטן המכלים את גופך), הרי שבמקום להישאר פסיביים, חייבים לפעול בעולם[8].   

הטרנסצנדנציה כמכוונות לא-מושאית להוויה

תכונת היסוד של כל האקטים של ההוויה היא הטרנסצנדנציה. הטרנסצנדנציה היא אולי החשובה שב"ערכי" ההוויה (שנמנו לעיל).

אם בהנעת הגדילה, מצרף מסלאו את עצמו לפסיכולוגים שהוא מגדיר את תורתם כפסיכולוגיית גדילה, יכולים אנו למצוא את מרב האלמנטים האקזיסטנציאליסטיים במשנתו ובראשם הטרנסצנדנציה, בהנעת ההוויה וכל התפקודים המונעים על ידה: הכרת ההוויה, אהבת ההוויה וכולי.

הטרנסצנדנציה למסלאו היא חריגה מעבר לגבולות האני או ביטול ואובדן האני תוך משוקעות באובייקט או בבעיה. אם היא מובנת תחילה סתם כחריגה מעבר לאני, המעורב כל-כך בצורכי המחסור ובאקטים המונעים על-ידם, היא נעשית יותר ויותר לחריגה הקיצונית ביותר, המאוחדת עם העולם, תוך התייחסות קדם-רציונלית אליו. בצורתה זו היא מזכירה את הטרנסצנדנציה האקזיסטנציאליסטית הגלומה בהיות-בתוך-העולם של היידגר, כפי שהיא נבדלת מהחריגה ההתכוונותית המושגית המקוטבת. אפשר להגיד שההבחנה בין הכרת המחסור להכרת ההוויה מרמזת להבחנתנו בין ההתכוונותיות לטרנסצנדנציה.

הטרנסצנדנציה מוזכרת כבר ב-Motivation and Personality (104, 165, 166, 194, 198-199) ומרמזת מדוע מדובר בצרכי גדילה והוויה: כחלק מהגדילה באיכויות התפקוד האנושי ובאושר, הגדילה, נאמר שם, היא גדילה בטרנסצנדנציה, המהותית להנעת ההוויה.

 

על הטרנסצנדנציה כהתלכדות נלמד מחוויות השיא בכל תחומיהן: החל בחוויות השיא שבאהבה (שם 198-199), דרך חוויות השיא הקוגניטיביות או אמנותיות, ועד חוויות השיא האופייניות ביותר, החוויות המיסטיות, שהן, מבהיר מסלאו, חוויות דתיות אישיות (בהבדל  ממוסדיות) בנוסח ויליאם ג'יימס. חוויות השיא מציינות את החיים בתחום ההוויה וכל תחומי ההוויה - האהבה, האמנות (1967, 44), ההכרה, הניסיון הדתי המיסטי - מצטיינים בטרנסצנדנציה (1970 עמ' 165).

במקביל לחריגה מהאני ומחסריו (1967 עמ' 103, 106), משמשת הטרנסצנדנציה את מסלאו לעתים קרובות במובן של חריגה סתם. כך הוא מדבר על הטרנסצנדנציה מהסביבה ומוסכמותיה האופיינית לאנשים המגשימים את עצמם, ועל הטרנסצנדנציה מהזמן האופיינית לחוויות השיא. אך כשהוא מתאר את חוויות ההוויה, ובראשן חוויות השיא, הוא מדגיש את החריגה בחינת התלכדות והתאחדות: צורכי ההוויה אינם "אטנוצנטריים" (שם 74) אלא "טרנסצנדנטים" לאני, מתעלמים ממנו ושוכחים אותו מתוך היטמעות באובייקט. האני כה משוקע באובייקט, עד שהוא נעלם. הוא מתלכד עם מושאו לשלם מקיף, ומרגיש שאינו אלא חלק מאחדות גדולה.

 למצב זה, מציין מסלאו, כיוון וודוורת' כשדיבר על האני ה"מכוון" לאובייקט או "מרוכז באובייקט" ולא בעצמו (שם 69), והוא תואר על ידי סורוקין ובוך (Buche) כ"הזדהות" (שם); ועל-ידי אנג'יאל (Angyal) - כ"הומונומיה" (בניגוד לאוטונומיה[9] ) שיכולה להיות או גבוהה, כלפי מעלה או נמוכה, כלפי מטה, כמו של התינוק כלפי אמו _1970, 90, 99, 1967, 107, 197).

מסלאו מדבר עדיין על הטרנסצנדנציה כמו על הגדילה במונחי הצורך. לטענתו, כפי שמראה הניסיון הקליני, הנטייה לטרנסצנדנציה היא "צורך" ככל צורך אחר, בדיוק כמו הצורך בוויטמינים או במינרלים. שהרי כאשר היא מופרת, האדם נעשה חולה. אך הצורך בטרנסצנדנציה שייך לתחום המטה-מוטיבציה (1967 עמ' 68) והאקספרסיה, ומתואר, כמו צרכי הגדילה או צורכי ההוויה בכלל, במונחיהן. אנו למדים, למשל, שבאהבה האמיתית כצורת טרנסצנדנציה פועל האדם ללא כוונה ומאמץ, אלא מבטא באופן ספונטני את עצמו ואהבתו, הוא אוהב פשוט משום שהוא אוהב (ללא הנעה), כמו שהוא נוהג ביושר, אדיבות וכולי פשוט משום שהוא ישר, אדיב וכולי, או כמו שהילד חמוד והשושנה נותנת את ריחה (1970, 198).

תכונותיהם של המגשימים את עצמם

צורכי ההגשמה העצמית הם היותר פסיכו-פתוגניים מצד אחד והיותר מבטיחים בריאות נפשית מצד שני. הבריאות הנפשית, כפי שראינו, תלויה בסיפוקם, ובאותה מידה הם תלויים בה. בריאות נפשית משמע, כפי שאנו מבינים, לא רק העדר מחלה אלא תפקוד מלא וטוב של כל הכישורים, ומבחינתה הפוזיטיבית היא זהה לבגרות הנפשית. בגרות נפשית פירושה פתיחות לעולם, גילוי פנים חדשות שלו חדשות לבקרים ופיתוח יכולות חדשות כמו בהגשמה העצמית. למעשה מתחלפות אצל מסלאו הבריאות הנפשית, הבגרות הנפשית וההגשמה העצמית המציינות את מלוא ההתפתחות והיכולת ואתה את מלוא האנושיות. שהרי הנתון בכוח, המגיע למלוא התפתחותו בהגשמה העצמית, בבריאות ובבגרות הנפשית, הוא הטבע האנושי, הכללי והאישי, כפי שהוא מגדיר את מותר האדם. אי לכך, להגשמה העצמית (ומתחלפותיה) יש אצל מסלאו משמעות ערכית ואתית. לפי הגדרתה מקיפה ההגשמה העצמית את כל הצרכים בבחינתה כ"צורך, מטרה, ערך אחד" - להיות אדם (1967 עמ' 144). לפי תיאורו, זהו ערך אתי מובהק המניח "שלמות" ו"טוב" כדלהלן: הצורך בהגשמה העצמית טבוע באדם כלחץ לקראת ההוויה המלאה והמושלמת. להגשים את הוויית עצמו כפי שהיא מקיפה את המהות הכלל אנושית והאישית, משמע להגיע למלוא האנושיות הכללית והאידיוסינקרטית. ההגשמה העצמית מגלמת את השלמות והטוב, והאדם המגשים את עצמו (או האותנטי) הוא אדם "מושלם" ו"טוב". כי האדם (וכן הנמר, עץ התפוח, הציור וכולי) הוא טוב, במידה שהוא מממש את הווייתו, במידה שיש לו יותר ויותר תכונות שמגדירות את הווייתו כאדם  (נמר, עץ תפוח וכולי) (שם 90, 147, 160). ואילו הרע (שם 178) הוא תגובה משנית (תוקפנות, פתולוגיה) לתסכולו של טבע האדם.                             

הטוב לפי מסלאו, בהתאם לרעיון ההגשמה העצמית, או באופן כללי - הוצאת המהות הכוחנית אל הפועל, הוא, כפי שאנו מבינים, הטוב האריסטוטלי, התכליתי. הטוב האריסטוטלי כולל למעשה את כל המשמעויות האחרות של הטוב: את הטוב המוסרי, את הטוב בחינת היעיל, המעולה והמשופר ואת האושר. כל מושגי הטוב הללו, שמזכיר מסלאו, הם גם היבטים שונים של ההגשמה העצמית בבחינתה כטוב האריסטוטלי הבסיסי, וגם - משום שהם פועלים זה על זה - פועל יוצא ממנה.

וכך אומר מסלאו: לגדול ולהגשים את עצמך פירושו להתפתח לקראת ערכי הטוב - להיות איש טוב, איש אמת וכולי (שם 147). ערכי הוויה אלה, כפי שהם מתפרטים לכל הערכים שכל הדתות והתרבויות מאמצות כאידיאלים: האומץ, היושר, האהבה, העזרה לזולת (הטוב), החכמה (האמת), האיפוק והריסון של מאוויים נמוכים למען הגבוהים (הטוב הנעלה), ההבחנה בין אמצעים למטרות (הטוב היעיל) - כולם הם חלקים בטבעו המבוסס ביולוגית, הטוב, של האדם (שם 4), ולכן כולם הם ערכיהם של אנשים המגשימים את עצמם (שם 149) ושל חוויות השיא (וההוויה בכלל) שהם מתנשאים לגובהיהן.

על יסוד חקר אנשים המגשימים את עצמם כטובים שבבני-האדם וכדגם לבריאות ולבגרות מקסימליות (שם 161), נוכל לבנות מדע ערכים, אומר מסלאו, שיפתור את כל הבעיות האתיות של הפילוסופים. בחירותיהם של המגשימים את עצמם יתנו לנו "שיטת ערכים טבעית", "אתיקה מדעית נטורליסטית", וילמדו אותנו מהו האדם הטוב, מהם הערכים הטובים, מהם החיים הטובים וכיצד לחנך לקראתם (שם 4, 141-144, 157-158). 

החיים הטובים מכוח היותם טובים הם גם החיים המאושרים. יחד עם הבריאות הנפשית והטוב מצטיינת ההגשמה העצמית באושר. משום שהמגשים את עצמו עושה, מתוך הנאה, את מה שמתאים וטוב לו, הוא שמח ומאושר עם עצמו ועם מה שהוא עושה.

מעצם טבעם מבטיחים הצרכים הגבוהים עושר נפשי, סיפוק ואושר (1970 עמ' 59). אדם הממצה את עצמו בהגשמת מטרותיו הפוטנציאליות נהנה מסיפוק עצמי, וכל מטרה שהוא מגשים (כמו אהבה, למידה, רכישת ידע והבנה) גורמת לו סיפוק והנאה. אושרו מגביר ומתוגבר עם הצרכים הפוזיטיביים של הטבע האנושי שאליהם הוא מגיע בכל תחום.

בין כל סוגי הטוב יש השפעת גומלין העושה אותם גם נגזרות של ההגשמה העצמית:

1) משום שהמגשים את עצמו עושה את המתאים וטוב לו, הוא עושה אותו בצורה המשופרת ביותר האפשרית.

2) משום שהוא עושה אותו בצורה הטובה ביותר, הוא מאושר.

3) משום שהוא מאושר, הוא עושה כל דבר בצורה הטובה ביותר.

4) ומשום כך הוא נעשה לעושה טוב.

הלכה למעשה מצא מסלאו שההגשמה העצמית, בהתאם לטבעה האתי, מבטיחה, יחד עם הבריאות הנפשית, גם את האיכויות הטובות ביותר של התפקודים האנושיים (כולל החברתיים והמוסריים) ואת האושר. הגשמת צורכי הגדילה האותנטיים עושה את האדם למאושר, בריא וטוב, הן במובן המוסרי והן במובן התפקודי. הוא קומפטנטי (בין היתר לטפל במצבי לחץ, בעיות, חרדות), אחראי, ובכל מעשיו רוצה ונהנה לעשות את הטוב (1967 עמ'148, (150.

 

ב-1935 התחיל מסלאו בחקר תכונותיהם של אנשים שהצליחו להגשים את עצמם. על יסוד הגדרה ראשונית של הגשמה עצמית שהתקבלה מתוך התאמה של הגדרות מילוניות מקובלות, בחר מסלאו את נבדקיו: אישים בעלי שם ובעלי שאר רוח בעבר ובהווה, במגזרים הציבוריים, האמנותיים, המדעיים וכולי, ומכרים שאותם ראיין (ראיונות חופשיים) ובחן (במבחנים כמו רורשך, שאגב נמצא מאבחן רק קריטריונים שליליים - של חוסר נטיות נוירוטיות, פסיכוטיות ופסיכופטיות נסתרות). במקביל ערך מסלאו עם רסקין (E. Raskin) ופרידמן (D. Freedman) מחקר אורכי (של שנתיים) על תלמידי קולג', שמצא (1% מתוך שלושת אלפים) כי הם הבריאים ביותר והמבטיחים ביותר מבחינת היכולת להגיע להגשמה עצמית. הממצאים על האחרונים לא נכללו בתוצאות המחקר, שכן הם לא התאימו להגדרת ההגשמה העצמית, משום שבחברתנו, הסבירו החוקרים, צעירים עדיין אינם יכולים להגיע אליה.

חלק גדול מהמחקר הוקדש (כמו במחקר קודם של מסלאו על הערכה עצמית) לעיבוד ההגדרה האינטואיטיבית והפיכתה להגדרה קלינית. בכל פעם בחר מסלאו מתוך הנבדקים שנותרו אחרי סינון שתי קבוצות - שמתאימה ושאינה מתאימה להגדרה האחרונה שבידו, ולאור בדיקתן תיקן ושכלל את ההגדרה. לבסוף נשאר עם קבוצה לא גדולה של אנשים שהתאימו במידות שונות של ודאות להגדרה הסופית: הוודאיים ביותר היו תשעה אנשים מהמרואיינים ושתי דמויות היסטוריות (לינקולן וג'פרסון). אחריהם באו שבעה אנשי שם (איינשטיין, אלינור רוזוולט, ויליאם ג'יימס, ד"ר שוויצר, אלדוס הקסלי, שפינוזה, ז'ן אדאמס) וחמישה נבדקים. ולבסוף (על-פי ביוגרפיות ומחקרים) שלושים ושבעה אישים דגולים (כמו גתה, מרטין בובר, שלום עליכם, רוברט בינסוונגר, ג'ון קיטס, ג'ורג' ושינגטון, יוסף היידן, פיסארו, ראסל, רנואר, קרופוטקין, תומס מור, בנג'מין פרנקלין, וולט ויטמן ועוד).

 משום שהדגימה היתה קטנה והראיונות לא תקניים, מוצעות התוצאות לא במספרים אלא בחינת "התרשמות" אימפרסיוניסטית מורכבת. המטרה היתה למצוא את התכונות האופייניות להגשמה העצמית. הן  יראו הלכה למעשה את ההבדל בין מניעי מחסור למניעי גדילה, ויתנו הגדרה תיאורית ואופרציונית (במקום מופשטת) להגשמה עצמית (שם 23).

מסלאו מצא שאצל אנשים המגשימים את עצמם, כל מטרות היסוד באו או באות במידה מספקת על סיפוקן. הם אנשי כבוד והערכה עצמית, אוהבים ונאהבים, מקובלים, בטוחים וחופשיים מחרדה (1970, עמ' 60, 1987, עמ' 23). צורכיהם הפיזיולוגיים מולאו, פועלים כתקנם והם נוהגים בהם (שלא כאנשים הנוירוטיים) בטבעיות, ללא מעצורים ומתוך הנאה. הם ישנים היטב, בעלי תיאבון בריא, אוהבי מזון, מין ושאר תענוגות חושיים (כולל מוסיקה, ריקוד, משחק) ונהנים מהם עד לחוויות אורגזמיות של אקסטזה. עם זאת, אין הם להוטים אחרי צורכי הגוף לשמם, ועומדים בנקל בחסרונם. המגשימים את עצמם גם בריאים יותר בגופם, נופלים פחות למשכב ותוחלת החיים שלהם ארוכה יותר.

אם אפיונים אלה של המטרות היותר בסיסיות הם ספק תכונות וספק קריטריונים של הגשמה עצמית, ברור שההגשמה העצמית מתאפיינת, כפי שמצא מסלאו, באיכויות הנאותות ביותר של התפקוד בתחומי המטרות הגבוהות יותר:

 

בתחום הקוגניטיבי והאינטלקטואלי מצטיין המגשים את עצמו בדברים הבאים:

1) הכרה ריאליסטית של המציאות הפיזית והנפשית. הוא מכיר את האמת האובייקטיבית ללא הסילוף הסובייקטיבי של דעות קדומות ואמונות טפלות או של השלכות מחרדות, מאוויים ותקוות. מטיב לשפוט נכונה ולרדת מעבר לגלוי אל חקרם של דברים בכל תחום, החל בבני אדם דרך המציאות הפיזית והחברתית וכלה בפוליטיקה, אמנות ומדע. מוכשר לשכול ולהסיק בהתאם לכללי הלוגיקה ולכן לנבא בהצלחה.

2) הכרה נכונה של עצמו. הוא בעל תובנה טובה, מודע לדחפיו, תשוקותיו, אמונותיו ותגובותיו הסובייקטיביות ללא בושה ואשם. מקבל את עצמו ואת זולתו בהומור, מין הומור פילוסופי השם את האדם ומקומו בעולם בפרופורציה הנכונה, ולכן פטור מהגאווה האנושית ומסוגל לגחך על חולשות אנושיות.

3) השקפת עולם מגובשת ומקיפה, גם היא ריאליסטית ואימפרסונלית.

4) התמקדות באובייקט תחת התמקדות בעצמו. הוא "מרוכז באובייקט" (לפי הביטוי של וודוורט), מתמסר לשאלות (פילוסופיות, אתיות וכולי) החורגות מעבר לעצמו אל האנושות, עמו, חברתו, קרוביו. הוא נהנה מריכוז גבוה בעיסוקיו האינטלקטואליים, שוקע בהם כליל, ויכול להתעלם מהסובב אותו ולהיות לגביו פזור-דעת לעתים קרובות.

5) ספונטניות ויצירתיות שאינה מחייבת דווקא כשרון והישגים גדולים. אפשר להיות יצירתי בגידול ילדים, בבישול, במשק בית, בארגון מפעל. אנשים המגשימים את עצמם הם בעלי אינטואיציה, דמיון עשיר וחזון. הם מצטיינים בחשיבה יצירתית רעננה, תחת חשיבה קונבנציונלית סטריאוטיפית וכפייתית.

6) משיכה למורכב כנגד הפשוט, החדש כנגד המוכר, הבלתי מובנה כנגד המובנה (שציין את נפגעי המוח של ק. גולדשטיין), המסתורי[10] כנגד הגלוי. אי לכך יכולים האנשים המגשימים את עצמם לשאת עמימות ודו-משמעות, חוסר-עקביות, סתירות וניגודים, ספקות וכאוטיות.

7) חוויות שיא, מקוגניטיביות דרך חושניות-אסתטיות ועד למיסטיות. אנשים המגשימים את עצמם מסוגלים לחוות חוויות אקסטטיות בכל תחומי ההוויה: הסמלים הקוגניטיביים (מתמטיקה, מדע), השירה, המוסיקה והאסתטיקה בכלל, הפילוסופיה והדת. אלה מתוכם שאינם מתנסים בחוויות שיא, מצא מסלאו, אינם באים מהחוגים האינטלקטואליים, אלא מתחום המעשה, אבל מצטיינים בו כמתקני עולם (פוליטיקאים גדולים, רפורמטורים).

 

בתחום החברתי יהיה האדם המגשים את עצמו:

8) פחות תלוי בזולת ומתייחס אליו כאל מכשיר, ולכן פחות אמביוולנטי ואגרסיבי כלפיו. במקום אגרסיה הרסנית ועוינת תהיה האגרסיה שלו האגרסיה החיובית שבאפירמציה עצמית, בהתנגדות לניצול, עוולות, אי-צדק וכולי.

9) חופשי מדעות קדומות ובעל אופי פחות סמכותי ויותר דמוקרטי. הוא ירחש הערכה וכבוד, אחווה וידידות לאדם באשר הוא אדם, ללא הבדל גזע, מגדר, גיל, מעמד, חינוך, עמדה פוליטית. יהיה סובלני להבדלים אינדיבידואליים, יאשרם ויעודדם. מתוך כבוד לזולת בייחודיותו, תהיה בו מידה מסוימת של צניעות וענווה ביחס לאחרים, הישגיהם וידיעותיהם. לכן הוא יהיה מסוגל ללמוד מכל אחד, ואם יעסוק בהוראה, יהיה המורה המכבד את תלמידיו ולמד מכולם. לעולם לא יעשה שימוש בזולת ולא ישלוט בו, אפילו הוא ילד.

10) כלפי האנושות יחוש מה שאדלר כינה "הרגשת גמיינשפט" - תחושת אחווה, הזדהות, אהדה וחיבה, מלוות ברגש אחריות חברתית ורצון כן לסייע ולתקן.

11) ביחסיו הבין אישיים יהיה פחות אגוצנטרי ואנוכי. הוא יתקשר לבני אדם בזכות עצמם, לא כמספקים או מתסכלים את צרכיו. הוא יפתח יחסי ידידות ואהבה עמוקים מתוך הזדהות רבה, ויהיה שמח, ללא קנאה וקטנוניות, בסיפוק צורכי מקורביו ובהצלחתם. ידידיו, שאותם ייטיב לבחור מכוח יכולתו לשפוט בני אדם, יהיו, הודות לכך, אנשים איכותיים, קרובים להגשמה העצמית מהממוצע. חוג חבריו הקרוב יהיה אמנם קטן, אך הוא יהיה אוהב אדם בדרך כלל. בייחוד יאהב ילדים, ויהיה אדיב וסובלני לכל אחד. במגעיו עם הזולת יהיה נוח לבריות, נעים הליכות וסימפטי.

כל התכונות החברתיות שמנינו יעשו אותו אזרח, ידיד, הורה, בן, בן זוג, מורה, פסיכותרפיסט טוב וכן אובייקט טוב לתרפיה (שתהיה יותר קלה ואפקטיבית). בדרך כלל ימשוך אחריו לפחות כמה מעריצים ואפילו תלמידים, אך הוא לא יתייהר בהם, ינהג אתם בחביבות אף שינסה להתחמק מהם.

12) יחסו לחברה בכללותה יעמוד בסימן האוטונומיה והעצמאות שלו. הוא יחרוג לא רק מעבר לעצמו אלא מעבר לחברתו. יתנגד לאקולטוריזציה[11], ויהיה פחות קרוב לחברתו הלוקלית ויותר לאנושות באשר היא.

13) ביסודו עצמאי ואוטונומי, יהיה המגשים את עצמו אינדיבידואליסט למופת. אין זה אומר שאין הוא מתייחס לסביבה. להפך. עם כל האינדיבידואליזם שלו הוא טרנספרסונלי ואלטרואיסט אך אין הוא תלוי בסביבתו לא במעשיו, לא בהשקפותיו ולא בערכיו. הוא חורג מעבר לסביבתו עד כדי יכולת לעמוד נגדה בשם ערכיו, להילחם בה, לא להיכנע לפני דעת אחרים עליו. יש לו ערכים וסטנדרטים פנימיים גבוהים, שידבק בהם כנגד כל קונבנציה. הוא אינו כפוף למוסכמות התלויות בחברה, אלא נאמן לערכים מוחלטים כלל-אנושיים. אין הוא שואף לכסף, סימני סטטוס חיצוניים, ביגוד מהודר ואופנתי וכולי. הוא עשוי להיראות קונפורמיסט, אך על פני השטח בלבד. הוא ידבר, יתלבש, ימלא חובות טקסיים, ינהג בנימוס כמקובל, אך תוך הומור סלחני, משום שמצד אחד אין הוא מחשיב יתר על המידה את הגינונים החיצוניים (לכשעצמו הוא מבכר חברה שבה יוכל לנהוג בטבעיות וחופשיות ללא גינונים מיותרים), ומצד שני הוא ריאליסט ואינו מוכן למאבק שווא ולבזבוז זמן וכוחות עליו. מאידך, בכל הנוגע לעבודתו (שהיא לו בחזקת ייעוד), לערכיו, למטרותיו ולדרכים להשגתן, הוא אינו מוותר ויכול לזנוח לטובתם כל נימוס ונורמה, אפילו מקודשת. אי לכך, אפשר שייראה, למרות תכונותיו החברתיות, בלתי חברותי ולעתים אף א-סוציאלי. זאת כי:

 א. הוא יכול שלא להיות נימוסי, עם נשים למשל (עד שיואשם בשובניזם), דווקא משום יחסו השוויוני לאישה שאינו מניח (כמו האבירות המקובלת) שהיא חלשה, בלתי קומפטנטית, תלותית וזקוקה לדאגה והגנה.

 ב. הוא אינו מעוניין בבילוי חברתי ריק - במסיבות, מועדונים, שיחות טרקלין וכולי.